Judenspanisch – ein historischer und linguistischer Überblick zum Día internacional del Ladino

1492 als kontroverses Jahr

1492 ist ein bedeutsames Jahr für Spanien: Neben der Entdeckung Amerikas, dem Erscheinen der ersten spanischen Grammatik sowie dem Ende der Reconquista und der damit verbundenen Vertreibung der Araber*innen aus Spanien ist auch die Vertreibung der nicht konversionswilligen Jüd*innen zu nennen. Obwohl das letztgenannte Ereignis oft kaum Beachtung findet, ist es historisch bedeutsam – ich verweise nur kurz auf die aktuelle heftige Debatte zur spanischen Erinnerungskultur rund um den Día de la hispanidad. Das Jahr hat daneben eine linguistische Signifikanz – ist 1492 doch das entscheidende Jahr für die Entstehung des Judenspanischen, der Sprache der aus Spanien vertriebenen Jüd*innen. Isoliert von den sprachlichen Neuerungen, die auf der Iberischen Halbinsel vor sich gingen, entwickelte sich das Spanisch des 15. Jahrhunderts in den Diaspora-Gebieten in so mancher Hinsicht anders weiter als auf der Iberischen Halbinsel.

Das Judenspanische entwickelte sich so aus dem español preclásico mit Prägung durch die in der Diaspora vorliegenden Adstrateinflüsse. Der 5. Dezember ist als Día internacional del Ladino dieser speziellen Ausprägung des Spanischen gewidmet. Zu diesem Anlass gibt dieser Artikel einen Überblick über die Geschichte der sephardischen Jüd*innen, die konstitutiv für die Herausprägung des Judenspanischen ist. Dabei sollen sowohl die Situation vor 1492 als auch danach dargestellt werden, wie auch die wichtigsten daraus entstandenen sephardischen Zentren. Ein anschließender systematischer linguistischer Überblick über die Varietät nimmt Orthographie, Morphologie, Lexik, Phonetik und Phonologie, Syntax und Fragen der Klassifizierung des Judenspanischen innerhalb des Spanischen und im Vergleich zum Begriff ladino in den Fokus.

Zur Geschichte der sephardischen Jüd*innen

Jüdische Geschichte bis 1492

Antisemitismus bzw. Antijudaismus ist ein altes Phänomen, das bis zur Gründung der Kirche zurückzuverfolgen ist. In verschiedenen Ausprägungen durchzieht eine systematische Einengung jüdischen Lebens die Geschichte v.a. des christlichen Europas von der Antike bis zur Neuzeit, so auch in Spanien. Dazu folge ich der Darstellung von Kowallik/Kramer (1993:11-19): Nach der Proklamation des Christentums zur Staatsreligion 312 kam es 418 zu den ersten dokumentierten Gewalttätigkeiten gegen Jüd*innen auf Menorca, wo der Bischof Severus von Magona die Ortssynagoge zerstören ließ. Mit der Eroberung der iberischen Halbinsel durch die Westgoten entspannte sich die feindliche Atmosphäre zwar zwischenzeitlich, doch durch deren Konversion vom Arianismus zum Katholizismus 589 und dem damit zusammenhängenden Ziel einer Einheitlichkeit von Religion und Staat kam es zur Durchsetzung restriktiver antijüdischer Maßnahmen. Einige dieser Maßnahmen waren auf dem 3. Konzil von Toledo beschlossen worden. 613 kam es zur ersten Vertreibung: König Sisebut befahl, dass alle nicht konversionswilligen Jüd*innen das Land zu verlassen hatten. Verschiedene Konzilien bekräftigten immer wieder diese Forderung, die scheinbar nur wegen der Schwäche der staatlichen Instanzen nicht umgesetzt werden konnte.

Unter der Araberherrschaft (711-1492) konnten sich Jüd*innen als Kaufleute im internen und externen Handel etablieren, es wurde eine hohe gesellschaftliche Stellung erreicht. Außerdem wurde ihnen der Zugang zu Wissenschaft und Politik ermöglicht. Zwar verschlechterten sich die Bedingungen für die Jüd*innen durch die Umstrukturierung des Reiches 1013 in die reinos de tafas, doch v.a. am Hof von Granada war eine weiterhin hohe Stellung gesichert. In dieser Epoche der spanischen Geschichte waren die Jüd*innen bis auf eine relative kurze Phase nach der Invasion der Almohaden (1146), in der es wiederum zu Zerstörungen von Synagogen und einer Fluchtwelle in die christlichen Gebiete kam, also keinen Repressionen von „staatlicher“ Seite ausgesetzt. Dennoch kam es von Seiten des Adels und der Bevölkerung beispielsweise 1066 in Granada zu einem Blutbad.

Im 14. Jahrhundert trat im bereits zurückeroberten Gebiet Spaniens eine allgemeine antijüdische Stimmung auf, die klassische Denunziation als Pestverursacher war weitverbreitet, Tausende von Jüd*innen wurden getötet. 1391 forderte Sevillas Erzdiakon zum Sturm auf das Jüd*innenviertel auf, die erste größere Fluchtwelle nach Nordafrika und Portugal (oder in das noch islamische Königreich Granada) ging vonstatten. Auch konvertierte „Scheinchrist*innen“, die marranos bzw. marranas, waren vor der Inquisition nicht sicher. 1391 gilt als ein Höhepunkt der antijüdischen Pogrome in ganz Spanien. Auf ein Massaker in Barcelona  bezieht sich dieses Gemälde von Josep Segrelles:

Unter den Reyes Católicos wurden zunächst sogar ausschließlich Scheinchrist*innen im großen Stil verfolgt – das erste Autodafé findet 1480 statt. (Durchgesetzt hat sich der portugiesische Terminus, das spanische Äquivalent wäre bzw. war auto de fe. Man beachte die Bedeutung als ‚Akt des Glaubens‘.) Die Wirtschaftskraft und die Steuerleistungen von sich offen bekennenden Jüd*innen waren unentbehrlich für die Finanzierung des Krieges gegen das maurische Granada.

Nach dem Fall Granadas am 31. Januar 1492 wurden aber alle Jüd*innen unter Androhung der Todesstrafe vor die Wahl gestellt zu konvertieren oder das Land zu verlassen. Die territoriale und religiöse Einigung Spaniens durch die Reyes Católicos schloss mit ein, dass der Gruppe der Jüd*innen, die von den Herrschern Spaniens u.a. für Intellektualität und Wirtschaftskraft geschätzt wurden, kein gesellschaftlicher Platz mehr eingeräumt wurde.

1492 als Einschnitt

Zunächst fanden die vertriebenen sephardischen – von hebräisch sepharad für ‚Spanien‘ (cf. Sephiha 1997 o.S.) – Jüd*innen im Osmanischen Reich, in Nordafrika (heute: Marokko, Algerien und Tunesien), in Italien, Navarra und in Portugal eine Zuflucht. Doch schon 1496 ließ sich der König Portugals von den Reyes Católicos ebenfalls zu einer Ausweisung drängen, Navarra wurde 1498 an das kastilische Reich angegliedert.

Die aus Portugal vertriebenen Jüd*innen und die noch über einen langen Zeitraum hinweg fliehenden marranos bzw. marranas wandten sich in erster Linie nach Frankreich, England, Deutschland und ab 1568, dem Zeitpunkt ihrer Unabhängigkeit, auch in die Niederlande. Auch unter den Kolonisten der Neuen Welt befanden sich von der iberischen Halbinsel vertriebene Jüd*innen. Die Darstellung in diesem Artikel stützt sich im Wesentlichen auf Kowallik/Kramer (1993:118-127).

Im 20. Jahrhundert kam es erneut zu großen Auswanderungswellen, vor allem bedingt durch den Holocaust. Die beiden wichtigsten Ziele dieser sekundären Auswanderung waren das 1949 gegründete Israel und die USA.

Die wichtigsten sephardischen Zentren

Um einen Eindruck von der komplexen Zusammensetzung und Geschichte des Judenspanischen zu gewinnen, soll auch auf die Geschichte der wichtigsten sephardischen Zentren eingegangen werden, die gemeinsam das nicht zusammenhängende Sprachgebiet des Judenspanischen konstituieren. Anschaulich ist folgende Darstellung:

Auf diese Weise wird eine Einführung in die Vielfalt der Einflüsse gegeben, die in den nicht nur von Spanien abgetrennten, sondern auch untereinander nicht oder kaum verbundenen Gebieten zur uneinheitlichen Entwicklung des Judenspanischen führten, das nach einer Koiné– Bildung aus den verschiedenen Dialekten Spaniens zu Beginn der Exilzeit etwa ab 1620 als eigener Dialekt betrachtet wird (cf. Sephiha 1986, 58f.). Auf diese Weise soll auch veranschaulicht werden, wie die exogenen Einflüsse die Funktionen des Judenspanischen prägten und veränderten und zu dem Zustand führten, in dem sich das Judenspanische heute befindet.

Die Mehrzahl der vertriebenen Jüd*innen floh in das Osmanische Reich, wo sie von Sultan Bayazid II durch besondere Privilegien gefördert wurden.

a) Größter Konzentrationspunk war Konstantinopel / Istanbul. Es bestanden bereits jüdische Gemeinden, diese wurden aber aufgrund „ökonomischer und kultureller Überlegenheit von den Sephardim weitgehend absorbiert“ (Kowallik/Kramer 1993:118).

Das Judenspanische nahm als Kommunikationsmittel von Jüd*innen im Osmanischen Reich eine starke Stellung ein, bis im 19. Jahrhundert durch aufkommende nationalistische Tendenzen monolinguales Sprachdenken gestärkt wurde. Was die soziale Stellung der Sephard*innen betrifft, ist zu sagen, dass sie eine kulturell, politisch und ökonomisch hohe Stellung innehatten, bis sich im 18. Jahrhundert das internationale Handelssystem verschob, was eine starke Orientierung nach dem Westen zur Folge hatte, sodass neue Handelspartner gesucht wurden.

Auch auf kulturellem Gebiet trat eine Verwestlichung ein, vor allem ab 1860 durch die Schulen der Alliance Israélite Universelle. Diese in Paris gegründete Organisation hatte zum Ziel, unter den orientalischen Jüd*innen europäisches Kulturgut zu verbreiten. Zumindest was die Sprache der gebildeten Sephard*innen betrifft, gingen auf diesem Wege zahlreiche Gallizismen ein, zumal durch die ökonomische und industrielle Revolution die Notwendigkeit eines Sprachausbaus entstanden war, der durch Rückgriffe auf das Französische einfach zu erreichen war.

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war das Französische bei der jüdischen Bourgeoisie bezüglich seines Stellenwerts sogar neben das Judenspanische getreten, das zwar noch vor allem im familiären Bereich seinen festen Platz hatte, aber wie das jüdisch-geistliche Leben insgesamt an Status eingebüßt hatte.

1980 waren von über 47000 Jüd*innen noch 22000 in Istanbul verblieben, da sehr viele entweder in Vororte abgewandert waren, wo Assimilation oft zugunsten eines sozialen Aufstiegs favorisiert wurde, oder in das inzwischen gegründete Israel. Das Judenspanische hat Sprecher*innen verloren, vor allem in der jüngeren Generation ist es zu diesem Zeitpunkt kaum noch gebräuchlich.

b) Saloniki galt im 16. Jahrhundert als jüdisch und als spanisch, da es einen extrem hohen Bevölkerungsanteil an Sephardim aufwies. Die Stadt diente als „Dreh- und Angelpunkt für die Weiterreise zu den endgültigen Reisezielen“ (Kowallik/Kramer 1993:121). Die Blütezeit der sephardischen Jüd*innen war allerdings aus ähnlichen Gründen wie in Istanbul von beschränkter Dauer und wurde durch den Holocaust definitiv beendet: Von den 56.000 Sephard*innen zu Beginn des Zweiten Weltkriegs überlebten nur 16000, von denen ein Großteil nach Israel auswanderte, sodass 1966 dort noch lediglich 4000 bis 5000 lebten.

c) Makedonien, Serbien und Bosnien-Herzegowina waren gewissermaßen sekundäre Reiseziele: Von Saloniki und Konstantinopel aus kamen viele Sephard*innen vor allem nach Sarajevo, Belgrad, Skopje und Bitolj, sodass dort bis zum Zweiten Weltkrieg „recht große sephardische Gemeinden“ (Kowallik/Kramer 1993:122) existierten. In diesen Städten zerfiel das Judenspanische in vier Dialekte: In dem von Bitola und Skopie etwa fanden sich viele slawische Elemente, in dem von Sarajevo viele türkische. Mit der Zeit fand aber ein Assimilierungsprozess statt, das Serbokroatische wurde übernommen, die sephardischen Gemeinden schrumpften. Durch das Massaker der Nazis verringerte sich die Anzahl der in Jugoslawien lebenden Jüd*innen (nicht nur Sephardim) von 23000 auf 13500, von denen etwa 8000 nach Israel emigrierten. 1968 sollen es nur noch 1500 Sephard*innen gewesen sein, die aber schon Abstand von ihrer Sprache und Kultur genommen hatten.

d) Nordafrika war neben dem Osmanischen Reich für zehntausende Jüd*innen das zweite große Einwanderungsziel. Dort gab es schon seit 1391 spanisch-jüdische Zentren, allerdings existierten auch andere jüdische Gemeinden, sodass eine gewisse Konkurrenzsituation entstand. Ebenso auf sprachlicher Ebene: Neben Arabisch, Berberisch und Französisch wurde auch Spanisch gesprochen, was dazu führte, dass das Judenspanische – dort Hakitía genannt – nach und nach eigene phonetische, lexikalische und morphosyntaktische Züge aufgab und sich dem Hochspanischen anglich. Außerdem emigrierten zahlreiche Sprecher*innen nach Israel.

e) Durch die Unruhen im Osmanischen Reich und auch durch den ersten Weltkrieg wurde Nordamerika zu einem Gebiet der sekundären Auswanderung. Die Sephard*innen verteilten sich dort weiträumig, beispielsweise in Seattle, Los Angeles, New Jersey und an vielen anderen Orten. Das größte Zentrum entstand in New York. 1966 wurde die Gesamtzahl der Sephard*innen in den USA auf 15000 geschätzt. Ihre Sprache konnte sich schon deshalb nicht wirklich durchsetzen, da sich die Einwanderer in bereits bestehende, anderssprachige jüdische Gemeinden eingliedern mussten. Daraus folgend gibt es heute im öffentlichen Bereich, d.h. im Radio und Fernsehen, kaum mehr auf Sephard*innen ausgerichtete Programme, die judenspanische Presse existiert praktisch nicht mehr. Im religiösen Bereich ist das Judenspanische ebenfalls fast verschwunden – seine liturgische Funktion wurde vom Englischen übernommen. In der dritten Generation der sephardischen Einwanderer sind die Kenntnisse des Judenspanischen — entsprechend dem klassischen Drei Generationen-Modell der Sprachkenntnisse von Immigranten — nur noch rudimentär.

f) Im 1949 gegründeten Israel gab es 1953 300.000 Judenspanischsprecher*innen. Ihre Zahl ging vor allem deshalb zurück, weil das Judenspanische dort seine Funktion der Identitätsstiftung bzw. -bewahrung verlor. Diese Rolle wurde vom Hebräischen übernommen, zu dem als Sprache der heiligen Schrift das gesamte Judentum, auch als neues Symbol des Zionismus, einen starken Bezug aufweist. Eine Identitätsstiftung fand auf nationaler Ebene statt. Da also vor allem in intellektuellen Kreisen die Solidarität zum Staat Israel für wichtiger erachtet wurde als das Wahren der sephardischen Kultur, kam es zu einem ideologisch motivierten Sprachwechsel vom Judenspanischen zum Hebräischen. Trotz allem leben in Israel noch immer vergleichsweise viele Sprecher*innen des Judenspanischen.

Synthese: geringe Stabilität des Judenspanischen

Insgesamt ist also festzustellen, dass die Entwicklungen in den verschiedenen Zentren allesamt in die Richtung eines Funktions- und Sprecher*innenverlusts des Judenspanischen und daraus folgend einer Verarmung der Sprache gehen:

Durch das Aufkommen des modernen Kapitalismus ging dem Judentum das Handelsmonopol verloren, sodass das Judenspanische als Handelssprache auf internationaler Ebene an Bedeutung verlor, andere Sprachen wurden wichtiger. Zweitens wurde dessen Status durch aufkommenden Nationalismus und restriktive Minderheitenpolitik gefährdet, vor allem im ehemaligen Osmanischen Reich. Auch ging vor allem in den USA und Israel die gemeinschaftsstiftende Funktion verloren, da aschkenasische, d.h. Jiddisch sprechende Jüd*innen in der Mehrheit waren. Die hohe Stellung des Hebräischen oder ein nachlassendes religiöses Interesse taten in diesem Zusammenhang ihr Übriges.

Diese drei genannten Phänomene sind allesamt Folgen des Sprachkontaktes. Dieser muss als konsequente Folge aus der geschichtlich bedingten Verstreuung der Sephardim über die ganze Welt einerseits und andererseits aus der Nähe des Judentums zum Hebräischen gesehen werden.

Verstärkt wird diese Anfälligkeit für sprachliche Interferenzen außerdem durch den veralteten Wortschatz und das Fehlen einer normierenden Instanz oder anderer Autoritäten, wie Lehrbücher oder berühmter literarische Werke. Die sich daraus ergebenden Folgen lassen sich anhand von Unterschieden bezüglich der Orthographie, Morphologie und Neologismenbildung belegen.

Zwar gab es einst relativ viele Zeitungen. In der konsultierten Forschungsliteratur – und auch in den Diskussionen der im Schlussabsatz angeführten Internetgruppen – herrscht aber Einigkeit darüber, dass keine Normierung erfolgt ist. Hierbei liegt die Vermutung nahe, dass die Zeitungen lediglich Repräsentanten der regionalen Dialekte waren und keine überregionale Wirkung hatten. Jedenfalls kam es zu keinem weitreichenden Nivellierungsprozess. Heute existieren lediglich noch zwei Zeitungen und zwei Zeitschriften (cf. Sephiha 1986:142), die offenbar bisher auch keine normierende Wirkung entfalten konnten.

Auf dem Gebiet der Sprachwissenschaft sind diese Unterschiede zwischen den einzelnen Varietäten als Grund dafür anzusehen, dass der Großteil der Forschungen über das Judenspanische mit diachronischem Ansatz vorgenommen wurden. Dennoch besteht die Möglichkeit, allgemeine Charakteristika unter Verweis auf ihre verschiedenen Ausformungen zu beschreiben:

Linguistischer Überblick

Zur Illustrierung soll folgendes Textbeispiel dienen, zu dem auch eine Audioaufnahme verfügbar ist (http://www.sephardicstudies.org/komunita.html):

„No estamos oyendo todo lo ke estan diziendo.
Por esto no estamos podiendo partisipar.
Avlar ke es de una…ke es …kon la mujer ke estava preniada ke metia una tijera.
Yo me akodro ke para saver si una persona iva tener un ijo o una ija, se metian una tijera i un kuchio.
Si la preniada se asentava ensima del kuchio, keria dezir ke iva tener un ijo.
Si eya se asentava ensima de la tijera, iva tener una ija.
Esto es lo ke me akodro.“

Die Aufnahme wurde in Florida im Jahr 2002 angefertigt,die Transkription stammt von Rachel Amado Bortnick, gebürtige Türkin (Dallas 2005). Der Text weist daher sicherlich eine varietätenbezogene Prägung auf, veranschaulicht aber dennoch gut einige grundlegende Merkmale des Judenspanischen.

Generell lassen sich die Merkmale des Judenspanischen zum einen als Archaismen gegenüber dem Gegenwartsnormspanischen beschreiben, zum anderen als Neuerungen – die teilweise Analogien zur spanischen Umgangssprache oder regionalen Dialekten aufweisen. Zu einer systematischen Aufstellung:

Orthographie

Die Orthographie ist dabei nicht normiert, sondern orientiert sich zumeist an der Aussprache. Besonders auffällig ist dies bei der gängigen Schreibweise des [k] als k und nicht als c und des [i] als i, z.B. im Falle der Konjunktion y bzw. i. Graphische Akzente sind nicht vorhanden.

Morphologie

Im Bereich der Verbformen existieren zum einen archaisierte Formen (do, esto, so, vo für doy, estoy, soy, voy oder fazer mit initialem /f-/; cf. Lapesa 1981:527), zum anderen Formen, deren Entwicklung analog im Umgangsspanischen zu finden ist wie die Indefinido-Endung der 2. Person Singular auf -s.

Des Weiteren gibt es Bedeutungsverschiebungen von lexikalisch gebundenen Morphemen: Die Endung -dero etwa drückt nur noch Gewohnheiten aus: Der Begriff arraskadero, der ursprünglich einen ‚Juckreiz‘ bezeichnete, steht für ‚ständiger Kratzzwang‘. Adjektive werden adverbial gebraucht („a media noĉe batían yente fuerte“ Recuero 1964:66). Archaische Pronomen wie ken existieren weiterhin. Die zusammengesetzten Zeiten sowie das Passiv sind kaum gebräuchlich, das Partizip Präsens kommt dagegen häufig vor (cf. Recuero 1964, 66).

Lexik

Zahlreiche Wörter, die im Gegenwartsnormspanischen entweder komplett verschwunden sind oder seit dem 15. Jahrhundert eine Bedeutungsverschiebung erfahren haben, sind im Judenspanischen noch in ihrer unveränderten Bedeutung erhalten, beispielsweise merkar für ‚kaufen‘. Andere Unterschiede im Wortschatz entspringen aus den Sprachkontakten. Eine besondere Form des Sprachkontakts liegt bei der „Ladinisierung“ des Judenspanischen vor: Einige Besonderheiten der sakralen Schriftsprache der sephardischen Jüd*innen, die auf das Hebräische bzw. Aramäische zurückgehen, wurden im Judenspanischen übernommen. Beispielsweise wurde aus vida durch Analogiebildung zum Hebräischen das Pluralwort vidas (cf. Sephiha 1986, 63). Des Weiteren sind Neuerungen im Wortschatz des Djudezmo Ergebnisse des Kontakts mit den jeweiligen Adstratsprachen wie dem Französischen, aus dem z.B. amuzarse (von s’amuser) abgeleitet wurde (cf. Sephiha 1997 o.S.).

Das ursprüngliche grammatische Geschlecht einiger Nomina wurde unter Einfluss des Hebräischen beibehalten, z.b. la amor, el tribu (cf. Recuero 1964:66).

Phonetik / Phonologie

Der velare Frikativ [x] war im 15. Jahrhundert noch nicht existent, sodass auch im Judenspanischen beispielsweise paja ‚Stroh‘ als [pa’z’a] ausgesprochen wird.

Des Weiteren überlebte im Gegensatz zum Kastilischen im Judenspanischen die Unterscheidung zwischen bilabialem [b] und labiodentalem [v]: iva statt iba.

Analog zur Entwicklung in Teilen Andalusiens, auf den Kanaren und in Amerika wurde die im Altspanischen bestehende phonologische Opposition zwischen apikoalveolarem /s/ bzw. /z/ und apikodentalem /ts/ bzw. /tz/ (aus dem sich im Kastilischen das interdentale /θ/ entwickelte) aufgehoben. Das entstandene Allophon ist das prädorsodentale /s/ bzw. /z/. D.h. die bedeutungsdiferenzierende Opposition zwischen stimmlosem /s/ und stimmhaftem /z/ blieb bestehen: [káza] für casa, [kása] für caza.

Abweichungen bestehen allerdings z.B. auf dem Balkan, wo Reste des Afrikaten vorhanden sind ( [ontze] ) oder in einigen Gebieten, wo /s/ und /z/ wie im Kastilischen des 15. und 16. Jahrhunderts palatalisiert werden (cf. Lapesa 1981:527).

Wie die Aussprache der Wörter [kása] caja – [káza] casa und [pa’z’a] paja zeigt, besitzen die Phoneme [s] und [z] zwar bedeutungsunterscheidenden Charakter. Doch wann das j als [s] und wann als [z] ausgesprochen wird, scheint uneinheitlich zu sein ( kása], caja – [pa’z’a] paja).

Wie in der spanischen Umgangssprache wird das initiale /n-/ häufig zu einem /m-/.

Ebenfalls analog zu Amerika, den Kanaren und Teilen Andalusiens verlief die Ausbildung des yeísmo. Die Entwicklung setzte sich außerdem insofern fort, dass das intervokalische [λ] bzw. [y] teilweise ganz wegfällt: In Marokko existieren die Formen [kastío] und [amarío] für castillo und amarillo, auf dem Balkan [éa] für ella (cf. Lapesa 1981:529).

Im Gegensatz zum teilweise archaischen Konsonanteninventar entspricht der Vokalismus dem des Standardspanischen. Abweichungen sind allerdings z.B. Unregelmäßigkeiten im Bereich der Diphtongierung: Durch Analogiebildung zur 1. Ps. Sg. heißt der Infinitiv von können nicht mehr poder, sondern pueder (cf. Lapesa 1981:530). Umgekehrt fällt sie in der ersten Person Singular von „sich erinnern“, me akodro, aus. Eine weitere Abweichung besteht im Wandel von vortonigem e, o zu i, u (vizino, butika „bodega“; cf. Berschin, 1995, 22).

Wie in der spanischen Umgangssprache findet man auch im Jduenspanischen Fälle der Metasthese, der Vertauschung von Lauten: es heíßt me akodro statt me acuerdo und kantaldo statt cantadlo.

Syntax

La sintaxis del judeo-español es arcaica, y además arbitraria y deformada por la falta de conexión con el español peninsular y por el influjo sintáctico de las otras lenguas habladas en los países donde viven los sefardíes. Y no es esto todo, sino que cada escritor escribe a su modo y se crea un estilo individual. (Wagner 1930: 61. zit. nach Recuero1964:68 f.)

In diesem Zitat wird die Uneinheitlichkeit des Dialekts erneut verdeutlicht, auf eine ausufernde Behandlung von Beispielen wird an dieser Stelle wie auch in den verwendeten Quellen verzichtet.

Klassifizierung des Judenspanischen

Vor 1492 gab es bereits Besonderheiten des Spanischen als dezidiert religiös motivierte jüdische Gruppensprache mit lediglich lexikalischen und phraseologischen Differenzen zum Spanischen mit einer christlichen Prägung.

Für das Herausbilden des Judenspanischen betrifft die Tatsache, dass die Sprecher*innen Jüd*innen sind, laut Sephiha tatsächlich nur Teilbereiche des Dialekts. Zentral hingegen ist der Fakt, dass seine Sprecher*innen 1492 aus Spanien vertrieben wurden und in isolierter Umgebung lebten (cf. Busse 2004:70).

Für das dort entstandene Judenspanisch ist der Fusionscharakter bezeichnend – Fusion als „Integration von Elementen (verschiedener Herkunft) in ein System“ (Busse 2004, 65): Auf dem Fundament des Spanischen des 15. Jahrhunderts wurden zahlreiche Entlehnungen vorgenommen, wobei heute etwa 20 % davon dem Französischen entstammen, 15 % dem Türkischen, 4% dem Hebräischen, 2% dem Ladino usw. (cf. Sephiha 1997 o.S.)

Um 1620 war unter diesen Einflüssen eine Sprachform entstanden, die für einen Sprecher des peninsularen Spanisch bzw. Kastilisch unverständlich geworden war – das, was wir heute unter „Judenspanisch“ bzw. judeoespañol verstehen. Weitere geläufige Bezeichnungen sind djudezmo, djudyo, djidyo, espanyol, espanyoliko, espanyol muestro, espaniolit (Israel) oder (in Marokko) haketiya (cf. Recuero 1964:53). in den Exilgebieten, die nicht von Spanien isoliert waren – wie in Frankreich und den Niederlanden – kam es nicht zu dieser Entwicklung. D.h. dort wurde kein Judenspanisch gesprochen, sondern ein (im lexikalischen Bereich) jüdisch geprägtes Hochspanisch bzw. ein jüdisch geprägter peninsularer Dialekt (cf. Sephiha 1986:59).

Die gelegentlich vorgenommene Klassifizierung des Judenspanischen als Mischsprache erweist sich als problematisch. Denn die Basis des Judenspanischen ist definitiv das Spanisch des 15. Jahrhunderts. Entlehnungen, die lediglich Teile des Lexikons betreffen, oder etwa phonetische Besonderheiten ändern nichts an dieser Tatsache. Zwar ging in der Koiné – Bildung aus den verschiedenen Dialekten des Spanischen eine Mischung verschiedener Varietäten vonstatten, doch führte dieser Nivellierungsprozess alleine noch nicht zur Ausbildung des Judenspanischen. Eine echte Sprachmischung wie etwa bei den Kreolsprachen liegt also nicht vor. Die Kontakte mit den Adstratsprachen führten lediglich zu einem Sprachausbau (cf. cf. Busse 2004).

Auch eine Auffassung des Judenspanischen als „jüdische Sprache“ ist problematisch: Das Jüdische daran macht nur einen Teil aus, vor allem im lexikalischen Bereich. Lexikalische Abweichungen vom Standardspanischen genügen noch nicht, um dem Judenspanischen den Status einer eigenen Sprache zuzusprechen (cf. Busse 2004). Außerdem fehlen weitere Faktoren, die in der Sprachwissenschaft zur Abgrenzung einer Sprache von einem Dialekt herangezogen werden, nämlich eine normative Festlegung und das soziolinguistische Prestige, das inzwischen nicht mehr hoch ist.

Am unproblematischsten lässt sich das Judenspanische als Varietät des Spanischen des 15. Jahrhunderts mit starkem Fusionscharakter klassifizieren.

Das ladino

Auch geläufig ist zur Bezeichnung des Judenspanischen der Terminus ladino. Nachdem der Begriff aber von hebräisch en-ladinar= „hacer la traducción española de la Biblia“ (Busse 2004:38) kommt, verständigte man sich 1964 in Madrid beim Primer Simposio de Estudios Sefardíes auf die ausschließliche Verwendung des Begriffes auf die Sprache der Bibelübersetzungen aus dem Hebräischen bzw. Aramäischen, wie sie im 1547 erschienenen Pentateuch von Konstantinopel (hebräische Schrift) und in der 1553 erschienenen Ferrarabibel (lateinische Schrift) zu finden ist (cf. Busse 2004:41). Eine eigene Bezeichnung für diese Sprachform ist dabei durchaus berechtigt, zumal schon bei Betrachtung der externen Faktoren auffällt, dass die genannten Bibelübersetzungen vor der „Geburt“ des Judenspanischen entstanden sind.

Aber auch die Sprachform selbst unterscheidet sich vom Judenspanischen oder judeoespañol. Wie das Zitat „I dixo a el anda agora uee [neusp. ver] a paz de tus ermanos i a paz de las obegas“ aus dem Pentateuch von Konstantinopel zeigt, ist die Syntax alles andere als spanisch, die syntaktischen und semantischen Bezüge sind nicht klar. In der kastilischen Übersetzung von 1960 heißt dieser Satz: „E Israel le dijo: Vé ahora, mira cómo están tus hermanos y cómo están las ovejas.“ (zitiert nach Busse 2004:43) In der Ladino-Übersetzung liegt ein hebräischer Satz vor, dessen Wörter einzeln, palabra por palabra, übersetzt wurden. Das Ergebnis nennt Sephiha „langue-calque“ (Sephiha 1986:57), eine „nachahmende Sprache.“ Das Ladino ist also nicht als Sprachform oder Sprachsystem gegeben, sondern entsteht erst bei der Übersetzung. Das heißt der gesamte Bedeutungsumfang der hebräischen lexikalischen und grammatischen Elemente wird auf diejenigen judenspanischen Elemente übertragen, die dem jeweiligen hebräischen Element am nächsten stehen. Dabei geht allerdings nicht selten der Sinn verloren. Auch anhand eines vorgegebenen Systems kann man ihn nicht erschließen, da ein solches nicht existiert. Der Grund hierfür liegt in den Bemühungen, dem Hebräischen bei den Übersetzungen möglichst nahe zu bleiben. So werden etwa Pluralwörter auch im Plural übersetzt, auch wenn im Judenspanischen das Nomen im Singular steht – so geschehen mit hayim, das mit vidas übersetzt wurde (und später auch als Pluralwort in das „vernakuläre“ Judenspanisch einging; cf. dazu. Sephiha 1986:58). Existiert zu einem Morphem kein semantisch einigermaßen entsprechendes Äquivalent, wird gelegentlich auch auf phonetische Entsprechungen zurückgegriffen oder ein neues Wort geschaffen. Dies führt natürlich zu Verständnisschwierigkeiten, sodass das Ladino nur mit dem Hintergrund des Hebräischen zu verstehen ist.

Zwischen dem Judentum und der hebräischen Sprache besteht eine besondere Verbindung, es ist gewissermaßen die Sprache des Judentums. Deshalb gilt es als gesichert, dass man in den Ladinotexten einfach möglichst nahe an der „von Gott gegebenen“ Sprache bleiben wollte, in der die Bibeltexte verfasst worden waren. Des Weiteren wird davon ausgegangen, dass man den Jüd*innen das Hebräische wieder näher bringen wollte, das als gesprochene Sprache bereits ausgestorben war (cf. Busse 2004:41 ff.).

Judenspanisch heute

Wie bereits dargestellt, sind die Sprecher*innenzahlen stark rückläufig, in den jüngeren Generationen wird das stark verarmte Judenspanisch kaum mehr gesprochen.

Doch ist gleichzeitig ein neues Interesse an diese Sprachform entstanden: 1914 verfasste der Berliner Romanist Max Leopold Wagner die erste Arbeit zum Thema, die sprachwissenschaftlichen Anforderungen Rechnung trägt (cf. Busse 2004:38). 1976 wurde in Paris der erste Lehrstuhl für Judenspanisch eingerichtet. Seitdem sind an vielen Universitäten Schwerpunkte in diesem Bereich gesetzt worden, so z.B. in Brüssel, wo Haïm Vidal Sephiha wirkte und zahlreiche wichtige Publikationen zum Thema erarbeitete. In Deutschland ist dies unter anderem der Fall in Berlin, wo seit Beginn der neunziger Jahre von Winfried Busse einige Aufsatzsammlungen zum Thema erschienen sind, des Weiteren zum Beispiel in Tübingen, Frankfurt, Aachen und Trier (cf. Sephiha 1997).

Außerdem gibt es seit der Verbreitung des Internet neue virtuelle Vernetzungsräume, in denen die Sprache praktiziert wird und die zugleich Raum für einen metasprachlichen Diskurs der Sprecher*innen bieten. So sind zahlreiche Seiten mit Informationen über die sephardische Kultur und Sprache entstanden, z.B. http://www.sephardicstudies.org/, wo auch Audiobeispiele bereitgestellt werden. Ein Vertreter dieser Plattformen ist die Gemeinschaft Ladinokomunita, die in den frühen 2000ern als Yahoo-Group existierte, dann in eine Facebook-Gruppe umgewandelt wurde und die Ende 2020 über 1.300 Mitglieder hat. Auch für Sephard*innen der jüngeren Generationen bieten sich dadurch Möglichkeiten eines Austauschs – zumal inzwischen sogar kleine Wörterbücher (wie http://lingua.cc.sophia.ac.jp/diksionario-LK/) und Sprachkurse (wie unter http://ladinokomunita.tripod.com/muestralingua/id14.html) angeboten werden.

Diskutiert werden dort nicht zuletzt Fragen der Orthographie, zu der aufgrund der Diaspora-Situation unterschiedliche Ansichten vertreten werden. Auch Fragen zu Normierungsbestrebungen des Judenspanischen werden diskutiert, wie weitere Aspekte der Sprachform wie ihr Verhältnis zum Spanischen.

Sephiha jedenfalls, der noch 1977 ein Buch mit dem Titel „L’agonie des Judéo-Espagnols“ verfasst, geht im Jahre 1997 mit der Aussage „Il ne s’agit plus d’agonie, mais de renaissance“ (Sephiha 1997 o.S.) sogar so weit, nicht nur den Todeskampf der Sprache für beendet zu erklären, sondern eine regelrechte „Wiedergeburt“ zu konstatieren.

Dieser optimistischen Sicht auf die Gegenwart und die Zukunft der Sprache lässt sich unter Umständen entgegenhalten, dass sich diese nicht zuletzt auf akademischer Ebene oder im Internet vollzieht und eher einen engen Ausschnitt aus dem täglichen Leben der Sprecher*innengemeinden darstellt. Der Funktionsverlust, den das Judenspanische erfahren hat, lässt sich dadurch nicht ausgleichen. Auch wurde bereits im Rahmen der nicht mehr existenten Ladinokomunita-Yahoo-Gruppe versucht, die Sprache unter Berufung auf den Sprachgebrauch und die Orthografie der Zeitung Aki Yerushalayim zu normieren. Dabei fielen Begründungen wie diese: „Si kada uno avla en diferente modos nunka vamos a tener una uniforme lingua“ (Ladinokomunita). Dies lässt den Schluss zu, dass die Betreiber*innen des Forums, also sephardische Jüd*innen, die fehlende Einheitlichkeit der Sprachform als schwächenden Faktor begriffen und durch Eingreifen von außen versuchten seiner Wirkung entgegenzutreten.

Eine krasse Gegenposition zu der optimistischen Sicht Sephihas formuliert etwa Sabine Kowallik mit der Behauptung, das neue Interesse am Judenspanischen könne „nicht mehr ausrichten (…) als den Kindern einer modernen Zeit den nostalgischen Wert einer vergangenen Sprache nahezubringen.” (Kowallik/Kramer 1993, 127)

Momentan ist die Verankerung des Judenspanischen in starker Bewegung: 2018 bzw. 2019 wurde die Gründung einer Academia Nacional del Judeoespañol in Jerusalem als korrespondierendes Mitglied der Real Academia Española beschlossen. Es wird sich zeigen, welche Auswirkungen diese neue Institution auf das Judenspanische hat.

Verwendete Literatur

• Berschin, Helmut u.a.: „Israel: Judenspanisch”. In: Ders.: Die spanische Sprache. Ismaning  ²1995, 20-22.
• Busse, Winfried: „Zur Problematik des Judenspanischen“. In: Ders.: Judenspanisch I. Berlin ³2004, 37-90.
• Kowallik, Sabine/Kramer, Johannes: Romanojudaica. Gerbrunn bei Würzburg 1993 (romania occidentalis 23).
• Lapesa, Rafael: „El judeo-español“. In: Ders.: Historia de la lengua española. Madrid 1981, 524-534.
• Recuero, Pascal: „El dialecto sefardí o judeoespañol“. In: Gonzalo Maeso, David: Me’am Lo’ez. Bd.0. 4 Bände. Madrid 1964, 44-72.
• Sephiha, Haïm Vidal: Le judéo – espagnol. Paris 1986.
• Sephiha, Haïm Vidal: „Le judéo-espagnol“ bzw. „Judeo-spanish” (1997). http://michel.azaria.free.fr/Histoire.htm bzw. www.sephardicstudies.org/judeo-spanish.html auf Basis von Ders.: „Yiddish et Judéo-Espagnol, un héritage européen“ hg. vom Bureau Européen Pour Les Langues Moins (1997).
• http://www.sephardicstudies.org/
• http://groups.yahoo.com/group/Ladinokomunita/
• http://ladinokomunita.tripod.com/muestralingua/id14.html
• http://lingua.cc.sophia.ac.jp/diksionario-LK/
• Sephiha, Haïm Vidal: „Le judéo-espagnol“. In: http://michel.azaria.free.fr/Histoire.htm, „L’avenir du judéo-espagnol“. 10.11.2005